In den Wissenschaften
vom Menschlich-Allzumenschlichen kann ein Gemeinplatz gar nicht alt
genug sein, um ihn nicht immer wieder zu verlautbaren. Wo es nicht auf
Wissen, sondern auf die Deutung von Herrschaft, Gewalt und Tugend als
enorm sinnvoll ankommt, da "beweist" die geistige Tradition allein
durch ihre Existenz die Bedeutung der "Probleme", die da affirmiert
werden. Das ist der Stellenwert der Ideengeschichte innerhalb der
Politikwissenschaft. Wenn nicht erst heute, sondern zweitausend und
noch mehr Jahre der Geist die Macht als vernünftig und notwendig
"beweist", warum nicht darauf zurückgreifen?
Die Brauchbarkeit der altvorderen Denker liegt eindeutig in der Zurverfügungstellung von guten "Gründen" für den Gegenstand, dem die moderne Anteilnahme gilt - weswegen es auf die Gründe nicht
übermäßig ankommt. Wenn ARISTOTELES den Menschen als "geselliges" =
staatsbildendes Wesen bestimmt, ist er um nichts weniger "interessant",
also brauchbar, denn HOBBES, der den Menschen von Natur aus als
"ungesellig" und menschenfeindlich, eben "lupus", bestimmt. Schließlich
ist in beiden Fällen der Menschenhaß nur der kleine Umweg, um die
gleichlautende, bahnbrechende Entdeckung: "Der Staat bringt's!" loszuwerden.
Dabei könnte man von den Alten, wenn sie schon im Studienplan aufscheinen, durchaus etwas lernen:
daß nämlich die Parteilichkeit für Gewalt und Herrschaft ohne
Dummheiten gröberen Kalibers nicht auskommt. Dazu müßte man ihnen
allerdings - total unpolitologisch - die Ehre erweisen, ihre Gedanken
über Mensch und Staat ernst zu nehmen und deswegen auf ihre Wahrheit zu befragen.
Als wollte er gleich von
vorneherein alle Sekundärliteraturschreiber Lügen strafen, die seine
Theorie als Ausdruck seiner Zeit" verständnisvoll einordnen, hat Thomas
Hobbes in aller Deutlichkeit aufgeschrieben, was für Schlußfolgerungen er aus "seiner Zeit" gezogen hat.
"Wenn
der Krieg mit den Schwertern und der Krieg mit den Federn kein Ende
nimmt, ... so (ist) dies ein deutliches Zeichen, daß die bisherigen
Schriften der Moralphilosophen zur Erkenntnis der Wahrheit nichts
beigetragen haben." "Wenn die Verhältnisse der menschlichen Handlungen
mit Gewißheit erkannt worden wären so würden Ehrgeiz und Habgier
gefahrlos werden, da ihre Macht sich nur auf die falschen Ansichten der
Menge über Recht und Unrecht stützt..." (de cive, Widmung)
Es
herrscht Bürgerkrieg, und Hobbes' Diagnose ist so beschaffen, daß
überhaupt nur seine Therapie dafür in Frage kommt: Der Krieg beweist
ihm die Unzulänglichkeit der Staatstheorie. Deren Wahrheit hat ihr
Kriterium im Frieden. Wenn Wahrheit Ehrgeiz, Habgier und falsche
Ansichten tilgen soll, die angeblich am Krieg schuld sind - meint er
umgekehrt mit ‚Falschheit' nichts theoretisches: Sie besteht darin, den
Frieden zu stören. Das tun besagte ‚Ansichten' schlicht dadurch, sich
überhaupt ein privates Urteil über "Recht und Unrecht" anzumaßen:
"
... niemand (hat) über die Rechtmäßigkeit oder Unrechtmäßigkeit, über
die Güte oder Schlechtigkeit möglicher Handlungen Untersuchungen
anzustellen, als die, denen der Staat die Auslegung seiner Gesetze
übertragen hat. Damit würde sicherlich nicht bloß die königliche Straße
zum Frieden, sondern zugleich auch die dunkeln und düstern Seitenwege
zum Aufruhr klargelegt werden ..." (ebd.) Damit ist einerseits
klar, daß die Sicherheit, die Hobbes um des Friedens willen stiften
möchte, keine theoretische ist. Das Bemühen um den Frieden fällt
zusammen mit dem Bemühen, "die bürgerliche Gewalt zu fördern."
(Leviathan, S. 3; zit. nach der rororo-Klassiker-Ausgabe) Andererseits
leistet er sich den Widerspruch, eben dieses von ihm vorneweg als
notwendig postulierte Resultat seiner Analyse - nur als absolute kann die Souveränität des Staats existieren - theoretisch ableiten zu wollen.
Im Gegensatz zur religiösen
Legitimation der feudalen Herrschaft als einer von "Gottes Gnaden'
konstruiert Hobbes ein Staatsmodell gemäß der Beschaffenheit von
dessen "Elementen", den Menschen. Ausgerechnet das hat ihm das Etikett
"empirische Politikwissenschaft" eingetragen, sehr zu "Unrecht":
Einfach die ‚Erfahrung' des Kampfes zwischen Cromwell und Charles I. um
die Staatsgewalt zum Ausgangspunkt genommen, hätten sich ja wohl andere
Schlüsse ‚ergeben' als ausgerechnet der, der Mensch kämpfe mit sich und bräuchte deshalb dringend einen Staat.
Hobbes
konstruiert sich seinen Menschen entsprechend diesem Beweiszweck.
Erstens soll er als wesentliche Bestimmung an sich haben, ein "bewegter
Körper" zu sein, und als bloßes Naturwesen keinen freien Willen haben "Begehren oder Abneigung (wird) von den gewünschten oder verabscheuten Dingen selbst hervorgebracht."
(de homine, S. 21) Der Wille wird zum Produkt der äußeren Natur
erklärt, so geleugnet und zugleich unterstellt: Gemäß seiner
(Bewegungs-)Natur richtet der Mensch seinen Willen - ziel- und maßlos
auf alles, und mit diesem billigen Argumentationstrick wäre zweitens
die prinzipielle "A-sozialität" des Menschen auch schon abgehakt.
Zwar hat jede Begierde ein Maß und zwar an sich selbst, denn es
ist immer qualitativ und quantitativ bestimmt. Nur deswegen gibt es
auch eine Bedürfnisbefriedigung. Der Hobbes'sche Mensch ist, weil er nichts bestimmtes im Auge hat, natürlich nie zufrieden und will deshalb vor allem, daß sonst niemand etwas kriegt; eine Erfindung, die den "Krieg aller gegen alle" im "Naturzustand" zwingend nach sich zieht.
"Wenn aber der Mensch Muße und Vermögen im Überfluß hat, ist er am unleidlichsten." (Leviathan, S 154)
"Die Natur hat die Menschen so ungesellig gemacht und sogar einen zu des anderen Mörder bestimmt" (ebd., S166)
So
qua Natur zum Bösen bestimmt, kriegt er dann von Hobbes aber auch noch
"Vernunft" verpaßt. Die ist nicht weniger widersprüchlich bestimmt als
der Mensch selber. Daß er sie hat, sich also überlegt, was er tut, tut
einerseits der natürlichen Determination zum Bösen keinen Abbruch. Sie macht ihn im Gegenteil noch schlimmer: Tiere "beneiden andere nicht, solange ihnen nichts fehlt", die Menschen kennen bei "allem, was sie besitzen, keine größere Freude, als daß andere nicht so viel haben." (ebd.,
S. 154) Einerseits hat er also ein ebenso notwendiges wie grundloses
negatives Verhältnis zu allen anderen Individuen, andererseits führt
Hobbes nun die Handlungsfreiheit als Konsequenz der Vernunft ein, die
er ihm gerade abgesprochen hatte. Schließlich hat er den "Krieg aller gegen alle" und den "homo homini lupus" nur ausgemalt, damit aus ihm der Staat entstehe.
Daher entsteht im und durch den "Krieg" in den Menschen das
"Verlangen, sich selbst zu erhalten, ... aus dem elenden Zustand des Krieges aller gegen alle gerettet zu werden." (ebd., S 151)
"Die Vernunft liefert uns einige zum Frieden führende Grundsätze..." (ebd., S 118)
Was
ihn zum Bösen treibt, treibt ihn dann auch wieder zum Guten! Dieser
Widerspruch ist jetzt unbedingt fällig, denn ohne ‚Vernunft' mit dem
Inhalt ‚ein Staat muß her, um mich zu zähmen' einigen sich die
Hobbes'schen Menschen ja nie schon gar nicht darauf, einen Staat "per Vertrag" gründen zu wollen. Denn an seine höchst vernünftigen Grundsätze soll er selbst nicht in der Lage sein, sich zu halten; deswegen schafft er sich eine staatliche Instanz, die ihn dann per Gewalt genau dazu zwingt, woran ihn sein böses Ich immer hindert.
Damit ist aber noch lange nicht
Friede Freude, Eierkuchen ausgebrochen: Wenn sie alle ‚vernünftig'
wären, ergäbe sich ja wieder die Notwendigkeit der absoluten Gewalt
nicht! Hobbes konzediert also "ein bißchen Frieden" und ‚Vernunft', die
gerade zum Vertragsschluß hinreicht, um sie dann sofort wieder zu
dementieren. Die Vertragsschließer bleiben die Wölfe, die sie sind:
"Was Wunder also, wenn bei diesen (Menschen) für
die beständige Dauer der Eintracht außer den Verträgen noch etwas mehr
erforderlich ist, nämlich eine allgemeine Macht, die jeder einzelne
fürchtet." (ebd., S 154) ‚Verträge sind nur Worte und haben keinerlei
Kraft, die Menschen zu verpflichten, ... es sei denn, sie stützten sich
auf das öffentliche Schwert"
Freundlicherweise schreibt
Hobbes den Zirkel seines Vertragsgedankens auch noch explizit auf:
Dieser Vertrag ist nur möglich, wenn die Gewalt, die aus ihm entstehen
soll, jeden dazu zwingt, sich an den Vertrag zu halten, also vorher
schon existiert. Auf Widersprüche darf es nicht ankommen, wo auf Teufel
komm' raus die Willensaufgabe der Bürger als ihr Willensakt legitimiert
werden soll. Ein dem Staat entgegenstehender individueller Wille wird
mit dem Abschluß des Herrschaftsvertrags = Unterwerfungsvertrags von
Hobbes zur logischen Unmöglichkeit erklärt: Er ist ihr politischer
Wille
...und was dieser (der Bürger) gegen die höchste Gewalt unternimmt, unternimmt er gegen sich selbst." (Leviathan, S 196)
Es
ist fast wie im modernen Rechtsstaat: Die Betätigung des Willens ist
erlaubt, soweit es den Staat nicht tangiert. Auf die freiwillige
Unterwerfung mochte Hobbes nicht vertrauen. Das sieht ihm die
demokratische Politologenzunft gerne nach, bestreitet sie doch mit den
Einsichten aus II. und III. mehr oder weniger ihre wichtigste
Abteilung: Legitimation von Herrschaft.
In der politologischen Ideengeschichte wird John Locke als "Vorkämpfer des liberaldemokratischen Staates" gewürdigt. Während Hobbes mit seinem homo homini lupus den Absolutismus gerechtfertigt habe und sich deshalb nicht so leicht in die demokratische Zunft eingemeinden läßt (was freilich nichts daran ändert, daß modernen Demokraten zwecks "Ableitung" des Staates auch nichts anderes einfällt als das Hobbes'sche Konstrukt einer abgrundtief bösen Menschennatur!), soll Locke den Vorzug an sich haben, daß bei Ihm "aus dem Ebenmaß seines Menschenbilds" ein "gleichermaßen ausgewogenes Bild der Staatlichkeit" herauswächst. Nicht so "düster" und "rigoros" wie der von Hobbes sei "sein" Staat, auf der anderen Seite habe er sich aber auch gehütet, In "Harmonieschwärmerei" zu verfallen wie sein 70 Jahre nach ihm vertragsschließender Kollege Rousseau. Kurz: Locke Ist ein bei den heutigen Politologen ausgesprochen beliebter Klassiker, weil er ein "Herold der Freiheit" gewesen sei und dabei doch stets die "Realität einer breiten Machtbasis" (alle Zitate aus dem Nachwort zur Reclam-Ausgabe von Mayer-Tasch) im Auge behalten habe. Soweit zur politologischen Einordnung, die keinen einzigen Gedanken prüft, sondern streng dem Kriterium folgt, Was gibt der Mann für unser Rechtfertigungsbedürfnis her, die moderne Demokratie als gelungenste Verbindung von Freiheit und Unterwerfung zu beweihräuchern?
Wie alle Klassiker, die die
bürgerliche Staatsgewalt gegenüber einer sich mit göttlicher Autorität
legitimierenden Feudalgewalt ins Recht setzen wollten, entwirft Locke
zu Beginn seiner (zweiten) Abhandlung "Über die Regierung" einen
"Naturzustand" der vor aller politischen Gewalt Gültigkeit haben soll.
Dieser hat freilich mit Natur herzlich wenig zu tun, wie den
Ausführungen seines Erfinders unschwer zu entnehmen ist:
"Um politische Gewalt richtig zu verstehen und
sie von ihrem Ursprung herzuleiten, müssen wir sehen, in welchem
Zustand sich die Menschen von Natur aus befinden. Es ist ein Zustand
vollkommener Freiheit, innerhalb der Grenzen des Naturgesetzes seine
Handlungen zu lenken und über seinen Besitz und seine Person zu
verfügen, wie es einem am besten scheint - ohne jemandes Erlaubnis
einzuholen und ohne vom Willen eines anderen abhängig zu sein.
Er ist überdies ein Zustand der Gleichheit, in dem alle Macht
und Rechtssprechung wechselseitig sind, da niemand mehr besitzt als ein
anderer. Ist doch nichts offensichtlicher, als daß Lebewesen von
gleicher Art und gleichem Rang, die unterschiedslos zum Genuß derselben
Vorteile der Natur und zum Gebrauch dergleichen Fähigkeiten geboren
sind, auch gleichberechtigt leben sollen, ohne Unterordnung oder
Unterwerfung..." (S. 4 f.)
Wie gesagt, die Absicht des
Autors ist klar: Die emphatische Beteuerung, die Menschen seien von
Natur aus frei und gleich, ist gegen die Propagandisten der feudalen
Ordnung gerichtet, die den Zugriff der von ihnen favorisierten Gewalt
auf das Leben sowie das Hab und Gut ihrer Untertanen und die Schaffung
von Privilegien als Vollzug einer gottgewollten, natürlichen Ordnung
legitimierten. Bloß: Die Umkehrung dieser Logik, die Locke hier
vornimmt, ist ebenso absurd wie die von ihm bekämpfte Behauptung. Die
Natur bringt nie und nimmer ein Gesetz zustande, welches den Menschen
Freiheit und Besitz zuerkennt. Freiheit - ob vollkommen oder nicht -
bezeichnet immer ein Verhältnis, das die Gesellschaft - genauer: eine rechtssetzende Instanz
- zu einer Handlung einnimmt. Sie ist die ausdrückliche Erlaubnis, Über
sich (!) und/oder eine Sache verfügen zu dürfen, was ohne die Macht, selbiges
ebenso gut zu verbieten, nicht den geringsten Sinn machen würde. Lockes
Redeweise, Freiheit zu Besitz, Leben und Gesundheit bestünden, ohne jemanden
um Erlaubnis zu fragen, ist ein offenkundiger Idealismus: Die
Behauptung der eigenen Freiheit unterstellt allemal die Abhängigkeit
von anderen, in deren Belieben es liegt, ob dieser Anspruch respektiert wird
- sich selbst braucht man sich schließlich das, was "einem am besten
erscheint", nicht auch noch ausdrücklich zu gestatten! Und Lockes
Freiheits- und Gleichheitszustand unterstellt, daß die von ihm
angeführten elementaren "Rechtsgüter" so
selbstverständlich gar nicht sind. Daß der von ihm entworfene
"Naturzustand" bei dem lauter mit Rechten ausgestattete Individuen auf
einander losgehen, alles andere als ein Zustand ist, sondern der
dauernden gewaltsamen Wiederherstellung bedarf, gesteht der
Staatsphilosoph in seinem Fortgang auch bereitwillig zu:
"Damit nun die Menschen davon abgehalten werden,
sich gegenseitig in ihren Rechten zu beeinträchtigen und einander
Schaden zuzufügen so ist in jenem Zustand die Vollstreckung des
Naturgesetzes in die Hand aller gegeben. Ein jeder hat somit das Recht,
diejenigen, die das Gesetz überschreiten, in dem Maße zu bestrafen, wie
es nötig ist, um eine neue Verletzung zu verhindern. Denn gleich allen
anderen die Menschen dieser Welt betreffenden Gesetzen wäre das
Naturgesetz nichtig, wenn im Naturzustand niemand die Macht hätte,
dieses Gesetz zu vollstrecken, um den Unschuldigen zu schätzen und den,
der es Überschreitet, in Schranken zu halten..." (7)
"Jedes Verbrechen, das im Naturzustand begangen werden kann,
kann im Naturzustand auch ebenso und mit derselben Strenge bestraft
werden wie in einem Staatswesen." (11)
Das wirft freilich
erneut eine Reihe von Fragen auf. Woher soll denn andauernd das
Bedürfnis resultieren, einander Schaden zuzufügen, wenn jeder nichts
anderes will, als "seine Handlungen" ohne Bevormundung "zu lenken"? Daß
er dabei - nämlich wegen der Eigenart seines "Besitzes" also
der Mittel, mit denen er "sein Bestes" will - anderen in die Quere
kommt, will Locke ausdrücklich nicht gelten lassen. Soweit je er nur
das tut, ist für ihn ja alles in schönster (Naturrechts)-Ordnung.
Bleibt also nur die Annahme eines unerfindlich bösen Willens, auf Leben
und Besitz der anderen übergreifen zu wollen, welcher das Mit bzw.
Nebeneinander der "von Natur aus" freien und
gleichen Bürger stets zu zerstören droht. Bloß: Wenn ein solcher Wille
zum Übergriff andauernd und prinzipiell bei jedem unterstellt werden
muß, wieso können dieselben Leute dann zugleich die berufenen Hüter des
Gesetzes sein, die bei der Bestrafung der Übeltäter nichts anderes im
Sinne haben als den interesselosen Schutz des Rechtszustands? Eine
eigenartige Konstruktion: Jeder ein potentieller "Rechtsbrecher" und
zugleich ein potentieller Vollstrecker des Gesetzes?!
Schließlich:
Woher stammt denn beim einzelnen die zur Strafe nötige Macht, wenn es
gar kein Verhältnis der Über- und Unterordnung zwischen den
gleichberechtigten Gesellschaftsmitgliedern gibt?
Der Sinn dieser "Absurditäten" ist freilich der: Locke hat
seinen "Naturzustand" extra so absurd konstruiert, damit sich aus ihm
dessen eigene Unhaltbarkeit ergebe. Man ahnt hier schon was kommt: Die
positiven Kennzeichen des "Naturzustands" - ein universell gültiges
Gesetz, daß allen "Rechte" zuspricht, ohne daß sie einen Herrn über
sich hätten; das alle ebenso übertreten wie sie auf dessen Einhaltung
achten; dessen Übertretung jeder stellvertretend für alle anderen
bestrafen darf -firmieren haargenau als die Mängel jenes ominösen
Zustands, die durch die Schaffung einer selbständigen politischen
Gewalt aus der Welt geschafft werden müssen.
"Das Fehlen eines mit Autorität ausgestatteten
Richters versetzt alle Menschen in den Naturzustand; Gewalt ohne Recht,
gegen jemandes Person gerichtet, erzeugt den Kriegszustand..." (17)
Diese
Sorte Ableitung erinnert nicht zufällig an einen Taschenspielertrick:
Wenn man in den "Naturzustand" lauter Bestimmungen eines
Rechtsverhältnisses hineingesteckt hat und die dazugehörige
Gewalt, die dem Recht überhaupt erst Gültigkeit verleiht zunächst
einmal draußen läßt (bzw. was dasselbe ist, sie von den unter das Recht
gebeugten Individuen autonom vollziehen läßt), dann macht sich das
Fehlen dieser Gewalt auf einmal als enorm fehlend bemerkbar: Es droht
der "Kriegszustand" den andererseits natürlich kein "mit Vernunft
begabtes Lebewesen" wollen kann. Also kann der "Naturzustand" nur
Bestand haben, wenn er aufgehoben wird und in einen von einer
souveränen Gewalt beaufsichtigten Zustand "übergeht". Und fertig ist
die grundlegende Legitimation der bürgerlichen Staatsgewalt, die
ihrerseits überhaupt keinen eigenständigen Zweck kennen, sondern ihre
Souveränität gegenüber ihren Untertanen einzig dazu haben soll, die
"Segnungen" des "Naturzustands" dauerhaft zu machen - dadurch, daß sie
den Umschlag in den "Kriegszustand" dankenswerterweise immer wieder
verhindert.
Im Unterschied zu Hobbes, der den
Staat ausschließlich als erfolgreichen Bändiger der ungezähmten
Menschennatur bestimmt, bemüht Locke in seiner Staatsableitung eine
Kategorie, die mit der bürgerlichen Staatsgewalt tatsächlich etwas zu
tun hat, nämlich das Eigentum, dessen Schutz das erste Anliegen
der "politischen Gesellschaft" sei. Fragt sich bloß, ob Lockes Eigentum
überhaupt etwas mit dem von der bürgerlichen Gewalt gestifteten
gleichnamigen Rechtsverhältnis zu tun hat. Bei ihm liest sich Eigentum
nämlich so:
"Das Gras, das mein Pferd gefressen, der Torf
den mein Knecht gestochen, das Erz, das ich an irgendeinem Ort
gegraben, an dem ich mit anderen ein Recht dazu habe, werden demnach
mein Eigentum, ohne irgendjemandes Zuweisung oder Zustimmung. Meine
Arbeit, die sie dem gemeinsamen Zustand, in dem sie sich befanden,
enthoben hat, hat mein Eigentum an ihnen bestimmt." (23)
Die
Konfusion, die der Autor hier vornimmt, besteht in folgendem: Entweder
geht es um das Verhältnis der Menschen zur Natur, die jene zum Zwecke
des Genusses in Beschlag nehmen bzw. gemäß dieses Zwecks durch Arbeit
verändern: Dann sind aber alle Bemerkungen der Art, daraus begründe
sich ein Rechtsverhältnis, welches andere von Mitteln ausschließt, auf
die sie zu ihrer Existenz angewiesen sind, Fehl am Platze. Wie soll
sich denn letzteres aus der bloßen Aneignung eines Stücks Natur
ergeben? Oder es ist von vorneherein an Verhältnisse gedacht, bei denen
die Nutzung eines Fleckchens Erde anderen die Nutznießung streitig
macht: Dann ist aber allemal die Existenz einer Gewalt unterstellt, die
den Mitteln der Subsistenz den Charakter, Eigentum zu sein, 11
zuweist". Wie "natürlich" Mr. Lockes Eigentumsrecht im übrigen ist,
kann man daran ersehen, daß zu seinem Szenario ohne weitere Umstände
auch ein "Knecht" gehört, also jemand, der zur puren Dienstleistung für
einen Herrn gezwungen ist und dessen Arbeitsergebnisse "natürlich" dem
Eigentum des Herrn zufallen. Irgendwie muß also schon eine gewaltsame
Trennung gewisser Leute von ihren (Re-)Produktionsmitteln stattgefunden
haben. Und umgekehrt kann der Zweck dieses Benutzungsverhältnisses
unmöglich darin bestehen, möglichst ungestört die durch Arbeit
verfügbar gemachten Gaben der Natur genießen zu wollen. Genau so aber
will Locke die Welt des Eigentums sehen: Jeder der Herren Eigentümer
beansprucht seinen Teil an Besitz über die natürlichen
Lebensgrundlagen, den er aber gegen niemanden geltend zu machen
braucht, weil es ihm ohnehin nur um dessen unschuldige Nutzung zum
Zwecke der Konsumtion geht, weshalb dieser Sorte Eigentumsrecht auch
sehr enge Grenzen gezogen sein sollen:
"Dies aber wagt ich kühn zu behaupten: daß eben
diese Eigentumsregel, daß nämlich ein jeder soviel haben sollte, nie er
nutzen kann, auch jetzt noch gelten würde (denn es gibt genug Land auf
der Welt ... ), wenn nicht die Erfindung des Geldes und das
stillschweigende Übereinkommen der Menschen ihm einen Wert zuzumessen,
(mit ihrer Zustimmung) die Bildung größerer Besitztümer und das Recht,
darauf mit sich gebracht hätte." (29)
"So entstand der Gebrauch des Geldes als eines beständigen
Gegenstandes, den die Menschen, ohne daß er verdarb, aufheben und nach
gegenseitiger Übereinkunft gegen die wirklich nützlichen, aber
verderblichen Güter eintauschen konnten. ... So gab die Erfindung des
Geldes den Menschen die Gelegenheit, den Besitz dauerhaft zu machen und
zu vergrößern." (37)
Locke muß selbst gemerkt haben, daß
seine harmonische Sichtweise des Eigentums nie und nimmer den Übergang
zu einer souveränen Staatsgewalt plausibel macht. Und darauf soll's
schließlich ankommen. Folglich konstruiert er zusätzlich einen
Sündenfall, der seiner Bestimmung nach sehr unschuldig daherkommt, der
immerhin die so schön gleichgewichtige Eigentumswelt
durcheinanderbringt und für die "Übergriffe" sorgt, welche dann das
Eingreifen eines Staates einsichtig machen.
Logisch ist das alles ebensowenig wie das Vorhergehende: Wieso
sollen denn "die Menschen" mit dem von Locke entworfenen Zustand auf
einmal unzufrieden geworden sein? Warum sollten sie plötzlich mehr
wollen, als sie zu nutzen vermögen? Wieso soll umgekehrt das Geld - bei
Locke als die bloße Möglichkeit bestimmt, "Besitz zu vergrößern" - diese eigentümliche Eigentumsregel über den Haufen werfen? Wie kommen die Teilnehmer dieses "Marktgeschehens" denn in den Besitz des "beständigen" Geldes anstelle der "verderblichen" Güter?
Da müssen sie doch schon für den Markt, sprich: über den eigenen Bedarf
hinaus, also zwecks Versilberung ihrer Produkte, produziert haben. Und
die "Vergrößerung" des Besitzes nach wie vor vorgestellt als Summe
nützlicher Güter - ist durch die bloße "Erfindung des Geldes"
schlechterdings unmöglich: Geld ist schließlich weder Arbeitskraft noch
Produktionsmittel, mit deren Hilfe sich ein Mehr an Gütern produzieren
ließe.
Kurz: Lockes eigentümliche Geldfunktionen unterstellen selbst,
daß es um einen etwas anders gearteten Zweck geht als um Herstellung,
Aufbewahrung und Verbrauch von Gebrauchswerten. Als von allen
nützlichen Dingen getrennter (und eben staatlich verbürgter!) Rechtstitel auf
Reichtum begründet das Geld beileibe nicht bloß das Recht, damit jedes
erdenkliche "Versorgungsmittel" einzutauschen. Sofern der Besitz von
Geld zur unerläßlichen Bedingung für den Konsum erklärt wird, sorgt es
eben auch für eine Scheidung der Gesellschaftsmitglieder in
Geldbesitzer, die damit über die Mittel der Produktion des
gegenständlichen Reichtums verfügen, und in solche, die der Mangel an
Geld zum Dienst an fremdem Eigentum zwingt. Wie dieses produktive
Ausschlußverhältnis, das immerhin nichts geringeres. als die gewaltsame
Trennung eines erheblichen Teils der Untertanenschaft von ihren
Lebensmitteln zur Voraussetzung hat und das zu seiner Erhaltung der
ständigen gewaltsamen Betreuung bedarf, aus einem "Übereinkommen der
Menschen" hervorgehen soll, solche kleinlichen Fragen haben sich für
Mr. Locke gar nicht erst gestellt. Er wollte schließlich den
bürgerlichen Staat als souveränen Diener nicht irgendwelcher Menschen,
sondern der Eigentümer "herleiten".
Wie
es in der Ableitung des alten Engländers weiter geht, ist nicht mehr
schwer zu erraten: Die Eigentümer nutzen fleißig ihr naturrechtliches
Eigentum, einigen sich zwischenzeitlich auf das harte Geld, schaffen
damit die "Gelegenheit" zu "ungleichem Privatbesitz" und sehen sich am Ende ihrer freiheitlichen Werke einem "Zustand" gegenüber, bei dem der "Besitz
ihres Eigentums ... höchst unsicher und höchst ungewiß", also "bei
aller Freiheit voll ist von Furcht und ständiger Gefahr." (95)
Dann
folgt der Widerspruch aller Vertragstheorien in Sachen Staat: Dieselben
Leute, die mit dem Willen der wechselseitigen Übervorteilung
ausgestattet sind und sich die dazu nötigen Instrumente geschaffen
haben, "verlangt es", "sich in eine Gemeinschaft zu vereinigen, mit dem Ziel, behaglich, sicher und friedlich miteinander zu leben". Oder:
"Das
große und hauptsächliche Ziel also, zu dem sich Menschen in einem
Staatswesen zusammenschließen und sich unter eine Regierung stellen,
ist die Erhaltung ihres Eigentums." (96)
Nochmals:
Entweder-Oder! Entweder die Herren Eigentümer sind ihre Gegensätze, die
ihr Dasein so unsicher machen, leid und räumen sie aus - dann braucht
es dazu keine Gewalt. Oder sie wollen weiterhin ihren Vorteil auf
Kosten anderer, dann bringen sie es aber kaum dazu, sich zusammenzutun.
Und die Gewalt, der sie sich angeblich freiwillig unterstellen, sorgt
in letzterem Falle keineswegs für Sicherheit und Behaglichkeit, sondern
dafür, daß diese Gegensätze unter Berufung auf und mit den Mitteln
einer höchsten Gewalt erst so richtig wuchtig ausgetragen werden
können.
Den Rest des Buches bringt Mr. Locke damit zu, die
Verfassungsprinzipien seiner Gewalt aufzustellen und so auszumalen, auf
daß sie den Auftrag erfülle, den er ihr zugeschrieben hat. Da geht es
dann zu wie in modernen Politologieseminaren: Der Staatsphilosoph wälzt
das Problem, ob die von ihm verlangte souveräne Herrschaft nicht
ihrerseits in "Willkürherrschaft" ausartet, und denkt sich lauter "Regelungen" die eine solche "Entartung" verhindern
sollen. Und siehe da: Bei allen "Einschränkungen" der souveränen Gewalt
kommt es vor allem darauf an, daß man sie nicht miß-, sondern richtig
versteht, nämlich als Methoden, welche die Souveränität der
Gewaltausübung erst so richtig komplett machen. Ein paar Kostproben:
Darin ist Locke in der Tat sehr modern oder besser gesagt: den politischen Denkern nach ihm
ist in Sachen Beweihräucherung der bürgerlichen Gewalt auch nichts
Besseres mehr eingefallen: Die Gewalt des bürgerlichen Staates wird
nicht geleugnet, deren schrankenlose Gültigkeit wird ja gefordert, auf
daß sie die ihr zugesprochenen Aufträge Frieden, Freiheit, Schutz (des
Eigentums) erfülle. Aber zugleich wird sich um den Nachweis bemüht, daß
diese Gewalt im Unterschied zu ihren Vorgängern legitim ist. Daß sie nicht willkürlich verfährt,
sondern ihr Volk "nur" gemäß ihrer eigenen Prinzipien in die Pflicht
nimmt, gereicht ihr schon zum Lob, auch wenn sich diese Prinzipien
ihrerseits in das eine höchste Prinzip, die unumschränkte Souveränität der
bürgerlichen Gewalt nach innen und außen, auflösen. Daß im übrigen das
Volk als der ideelle Auftraggeber dieser Gewalt hingestellt wird, ist
alles andere als eine Relativierung - im Gegenteil: Insofern diese
Obrigkeit ja die "eigene" ist, gibt es nicht den geringsten Grund, ihr den Gehorsam zu verweigern, ja sogar die absolute Pflicht zur Unterwerfung. Ein "Widerstandsrecht"
ist dem alten Locke daher auch schon eingefallen - eines zu
Verteidigung der freiheitlichen Regierungsprinzipien gegen die "Tyrannen", die diese außer Kraft setzen wollen...
Zum
Schluß noch ein Beispiel dafür, wie plump der verehrte Klassiker
argumentiert, wenn er "begründet", daß die bürgerliche Staatsgewalt
nichts anderes sein "kann" als ein Vollzugsorgan der Volkswohlfahrt:
"Aber obwohl die Menschen mit ihrem Eintritt in
die Gesellschaft auf die Gleichheit, Freiheit und Exekutivgewalt des
Naturzustands verzichten, um sie in die Hände der bürgerlichen
Gesellschaft zu legen, damit die Legislative so darüber verfügen kann,
wie es das Wohl der Gesellschaft verlangt, so geschieht dies doch nur
mit der Absicht jedes einzelnen, sich seine Freiheit und sein Eigentum
umso besser zu erhalten (denn von keinem vernunftbegabten Lebewesen
wird man annehmen, daß es seine Lebensbedingungen mit der Absicht
verändert, sie zu verschlechtern). Und darum kann man auch niemals
annehmen, daß sich die Gewalt der bürgerlichen Gesellschaft ... weiter
erstrecken soll als auf das allgemeine Wohl" (99)
Auch das sehr "modern" gedacht: Die "Aufgabe der Freiheit"
also die Unterordnung unter den Staat, ist die einzig mögliche Weise,
die (eigene) Freiheit zu erhalten. Und warum soll man an dieses Paradox
glauben? Ein gestandener Staatsphilosoph läßt sich da gar nicht erst
auf den positiven Nachweis ein, inwiefern der souveräne Staat welchem
Interesse nützt. Da käme dann ja auch zugleich heraus, welches
Interesse er dauerhaft beschränkt. Er hält sich lieber an seine eigene
Fiktion von der Staatsgründung per Vertragsschluß - und siehe da: Wenn
man einmal annimmt, die Menschen hätten den Staat aus freiem Entschluß
gegründet, dann muß der einfach gut sein - sonst hätten sie ihn
schließlich gar nicht gegründet! Wer etwas anderes behauptet, vergeht
sich am Menschen und seiner "Vernunft"! Eine wahrhaft unerschütterliche
Beweisführung!
Die Zitate aus: John Locke, Über die Regierung, zitiert nach reclam.
Gut 220
Jahre alt das Werk, längst Staub und Asche der Autor - das Verdikt
"hoffnungslos veraltet" trifft den "contrat social" des Natur- und
Staatsphilosophen Rousseau dennoch nicht. Umso erstaunlicher, als
dieser alte Denker seine "Grundsätze des Staatsrechts" gegen eine
Herrschaft aufstellte, die es längst nicht mehr gibt. Es darf vermutet
werden: Für die unersättlichen Legitimationsbedürfnisse heutiger
Politologen, der Demokratie den Glorienschein der menschengerechtesten
Ordnung zu verleihen, scheint der alte Denker noch einiges herzugeben -
auch wenn er deren Ansicht nach mit seiner Theorie völlig
danebengelegen haben soll.
Weder die Gesellschaft noch der
Staat seiner Zeit haben Rousseau gepaßt. Die "Sitten" fand er
verderben, die Bürger egoistisch und die Verteilung des Reichtums
schrecklich ungerecht. Daraus zog er den eigenartigen Schluß, sich von
der theoretischen Befassung mit den gesellschaftlichen Zuständen zu
verabschieden. Den Ausgangspunkt des "contrat social", die Feststellung
"Der Mensch wird frei geboren, aber überall liegt er in Ketten." (S.61, zitiert nach der utb-Ausgabe der Politischen Schriften)
verläßt Rousseau daher auch sofort wieder.
"Wie ist es zu dieser Entwicklung gekommen? Ich weiß es nicht." (ebd.)
Ist
mir egal, denn mir geht es um etwas anderes Ihm ist es gar nicht darum
zu tun, was die konstatierte und von ihm für schädlich erachtete
Herrschaft ist, wie sie zustandekam und gegebenenfalls zu beseitigen
sei. Die Zusammenstellung der beiden Halbsätze enthält schon den ganzen
Idealismus der philosophischen Betrachtungsweise: "Der Mensch" ist zwar nicht frei - aber das Postulat,
daß er frei sei, will ich, Rousseau, zum Argument erheben gegen die
"Ketten" Rousseau akzeptiert die feudalistische Ideologie von der
gottgewollten sozialen Ungleichheit und deshalb natürlichen Einrichtung
der absoluten Monarchie nicht -und setzt dagegen die Idee, daß alles
anders sein könnte, wenn nur alles das nicht wäre, was ist. An die
Stelle einer Befassung mit der Objektivität treten Überlegungen über
"Grundsätze" die gelten sollten: diejenigen einer "rechtmäßigen" Herrschaft.
Auch
in Rousseaus Vertragstheorie hat der Naturbursch Mensch seine Freiheit
dazu, sie aufzugeben. Allerdings erfindet er, anders als Hobbes und
Locke etwa, keinen "Sachzwang" dafür, der sich aus der Menschennatur
ergäbe (weil deren streitsüchtige Eigenart ein Zusammenleben ohne Vertrag = Herrschaft geradezu unmöglich mache). Im Gegenteil:
"Da alle gleich und frei geboren wurden, geben sie ihre Freiheit nur für ihren Vorteil auf." (S. 63)
Daß
der "Vorteil", um dessentwillen angeblich der Mensch seine Freiheit
dazu benutzt, sie aus freien Stücken aufzugeben, letztlich einzig und
allein darin aufgeht, daß er eine Herrschaft über sich hat, erweist sich allerdings bald.
"...kann
man die Schwierigkeit folgendermaßen formulieren: ‚Es muß eine
Gesellschaftsform gefunden werden, die mit der gesamten gemeinsamen
Kraft aller Mitglieder die Person und die Habe eines jeden einzelnen
Mitgliedes verteidigt und beschützt: in der jeder einzelne, mit allen
verbündet, nur sich selbst gehorcht und so frei bleibt wie zuvor.' Das
ist das Grundproblem, das der Gesellschaftsvertrag löst. " (S. 73)
Nichts
weniger als die Quadratur des Kreises, die Rousseau sich da vornimmt:
Nur "sich selbst gehorchen" (warum dann gehorchen?), indem man sich
unterwirft und in der Unterwerfung "so frei bleibt wie zuvor" - wie
sollte das wohl gehen?! Seltsam: "Verteidigung" und "Schutz"
sollen die Menschen vor dem Vertragsschluß bitter nötig haben, vor wem
eigentlich? Wenn sie sich wechselseitig ans Leder wollten, käme der
Vertrag ohnedies nicht zustande. Rousseau führt kein Argument an, warum
sie ohne Vertrag nicht zusammenleben können sollten und
unterstellt zugleich aber diesen als Notwendigkeit für jeden einzelnen.
Andersherum: Wenn die Individuen als welche unterstellt sind, die in
der Lage und willens sind, einen Vertrag mit dem Inhalt "Schutz" miteinander abzuschließen, wozu braucht es den darin Überhaupt? Daß der Mensch sich selbst auf das verpflichten muß, was er will, um sich dann befehlen zu können, das zu tun, was er will, ist schon ein blöder Gedanke.
Obwohl die
Unterwerfung doch der reinste Eiekuchen für die Leute sein soll, ist
auch Rousseau durchaus der Gedanke geläufig, daß das mit der
freiwilligen Unterwerfung unter den - angeblich - eigenen Willen eine
unmögliche Sache ist: Seltsamerweise bedarf es dazu stets des Zwanges:
"Damit
dieser Gesellschafsvertrag keine leere Form bleibe, muß er
stillschweigend folgende Verpflichtung beinhalten, die den anderen
Verpflichtungen allein Gewicht verleiht: Wer dem Gemeinwillen" (also
doch wohl seinem?) "den Gehorsam verweigert, muß durch den ganzen
Körper dazu gezwungen werden. Das heißt nichts anderes, als daß man ihn
dazu zwingt, frei zu sein. Die Hingabe eines jeden Staatsbürgers an das
Vaterland ist die Bedingung, die den Bürger vor jeder persönlichen
Abhängigkeit beschützt," (S. 77)
Wollte man sich "Freiheit"
denken als eine von irgendwelchen "Ketten", von Zwang, wäre die Aussage
ein offenkundiger Blödsinn. Andererseits: Ein saumoderner Gedanke, das
muß man schon zugeben. Freiheit ist, daß man erstens der Herrschaft
gehorcht, weil sie das Allgemeinwohl vertritt, und zweitens das
Vaterland liebt - das hört sich ja fast an wie Kohl! Der Vergleich ist
aber nicht ganz gerecht, weil Rousseau im Unterschied zur
demokratischen Ideologie über Politik hartnäckig darauf besteht, die
Bürger hätten die Herrschaft selbst auszuüben. Auch mit der eindeutigen
Formel Zwang zur Freiheit will er nicht seinen Ausgangspunkt dementiert haben, der Mensch solle nur seinem eigenen Willen folgen!
Mit
diesem Widerspruch wird nur explizit ausgedrückt, was im Postulat des
Vertrags selbst schon enthalten ist: Die Vertragsschließenden sind sich
verrückterweise nur darin einig, sich einigen zu wollen, sonst aber in
nichts. Sonst bestünde gar nicht das "Problem", "Sonderwillen" und "Allgemeinwillen"
beständig in Übereinstimmung zu bringen. Rousseau denkt sich also erst
einmal eine Menge von Individuen, die sich durch Kongruenz der
Interessen auszeichnet, läßt sie einen Vertrag schließen, um dann den
permanenten Dissens der "Sonderwillen" gegenüber dem "Allgemeinwillen"
als Argument wieder einzuführen. O weh: Der Gemeinwille existiert ja
gar nicht, er muß erst beständig hergestellt werden durch die
Bearbeitung der "Sonderwillen". Wenn der
Nutzen aller der Ausgangspunkt des Vertrages ist, sollte das so schwer
nicht sein, möchte man meinen, weil das, was im "allgemeinen Interesse"
liegt, dem der einzelnen entspricht. Genau das fordert Rousseau auch
und dementiert es zugleich beständig. Irgendwie gibt es immer eine
Abweichung:
"Jeder kann als Mensch einen eigenen Willen
haben. der mit oder gegen den Allgemeinwillen läuft, den er als
Staatsbürger hat."(S.77)
Daß der "Mensch" sich allerdings
selbst in jenes Zwitterwesen bourgeois und citoyen aufspaltet, ist
undenkbar; dieses Wesen verdankt sich seiner Gesellschaftskonstruktion,
in der einfach nichts zusammenpaßt.
Eine
bürgerliche Gesellschaft mit ihren Klassengegensätzen hat er als
Grundlage seines Gesellschaftsvertrags explizit ausgeschlossen:
"Unter schlechten Regierungen ist diese
Gleichheit (die der Grundvertrag gesetzlich herstellt) nur scheinbar
und trügerisch; sie dient nur dazu, den Armen in seiner Armut und den
Reichen in seinem Raffen zu erhalten. In Wirklichkeit sind die Gesetze
immer nur für die Besitzenden nützlich und für die Habenichtse
schädlich. Daraus folgt, daß der Sozialstatus den Menschen nur so lange
vorteilhaft ist, solange alle etwas haben und keiner von ihnen zuviel."
(Fußnote, S. 83)
In so einer Gesellschaft wäre die Annahme
eines Gesellschaftsvertrages nichts weiter als ein schlechter Witz,
meint Rousseau sogar, weil der der Vertrag - sprich: der von ihm
postulierte Vorteil aller als Ausgangspunkt und Inhalt der Übereinkunft
- sich selbst ad absurdum führte, würde er zwischen den "Besitzenden" und den "Habenichtsen" abgeschlossen:
"Fassen
wir in 4 Sätzen den Gesellschaftsvertrag der beiden Stände zusammen:
Sie haben mich nötig, denn ich bin reich und Sie sind arm. Machen wir
untereinander einen Vertrag: Ich erlaube, daß Sie die Ehre haben, mich
zu bedienen, unter der Bedingung, daß Sie mir das wenige geben, das
Ihnen bleibt, und gebe dafür die Mühe, die ich habe, Ihnen zu befehlen.
" (Abhandlung über die Politische Ökonomie, ebd., S. 50f )
Für
sein Staatsmodell postuliert er einerseits das Ideal einer Gemeinschaft
kleiner Eigentümer ohne Klassengegensätze. Deshalb geht er auch davon
aus, daß Allgemeininteresse durch die Debatte aller auf dem Marktplatz
hergestellt werden kann, in die sich jeder (modern ausgedrückt)
"einbringt": Durch sie soll der Gemeinwille quasi aus den Sonderwillen
"herausgefiltert" werden. Er unterstellt andererseits ganz
selbstverständlich "Sonderwillen", die aus
unerfindlichen Gründen (ökonomischen jedenfalls nicht!) nicht ohne
Gewalt in Übereinstimmung zu bringen sind. Um sie zur Räson zu bringen,
ist deshalb eine den Individuen gegenüber souveräne Zwangsinstanz
vonnöten, die über sie "absolute Gewalt" haben muß und gleichzeitig in
deren Willen aufgehen soll: Absoluter Souverän ist die Gesamtheit!
Individuen mit einem etwas sperrigen Sonderwillen können sich freuen:
Als Staatsbürger wollen sie ja ihre besonderen Interessen sowieso
aufgeben, sobald diese von der Bürgerversammlung abschlägig beschieden
sind. Weil jedes Individuum aber beides sein soll, bourgeois und
citoyen, und als bourgeois diese Abstraktion vom eigenen Interesse auch
wieder nicht will, kann und darf sich das Volk in seiner Gesamtheit nicht auf sich verlassen.
"Da
aber der Souverän aus seinen Mitgliedern besteht, kann er kein
Interesse verfolgen, das ihrem Interesse widerspricht. ... Der Souverän
ist allein dadurch, daß er ist, immer schon das, was er sein soll.
Anders verhält es sich mit den Untertanen gegenüber dem
Souverän. Trotz dem gemeinsamen Interesse würde sie nichts ihr
gegenüber verpflichten, wenn sie kein Mittel fände, sich ihrer Treue zu
versichern." (S. 77)
Entsprechend dieser widersprüchlichen
Bestimmung des Menschen - das Spiegelbild des unaufgelösten
Widerspruchs von Allgemeininteresse und besonderen Interessen -
schwankt Rousseau beständig hin und her zwischen prinzipiellem
Vertrauen in die Fähigkeit der Bürger zur "Selbstregierung" -
"Das
Volk, das den Gesetzen unterworfen ist, muß ihr Urheber sein. Nur jene,
die sich zusammenschließen, dürfen die Gesellschaftsbedingungen regeln.
" (S. 98)
und ebenso prinzipiellem Mißtrauen:
"
Wie soll eine blinde Menge, die oft nicht weiß, was sie will - weil sie
selten weiß, was ihr guttut - von sich aus ein so großes und
schwieriges Unternehmen wie ein System der Gesetzgebung ausführen?"
(ebd.)
Durch "Hilfskonstruktionen" wie die Institution des weisen "Gesetzgebers",
der aber überhaupt keine Macht haben darf, um die des Volkssouveräns
nicht zu beschneiden, mogelt er sich nur um seinen grundlegenden
Widerspruch herum: Sein Mißtrauen ist insofern sehr berechtigt, als er
seinen Bürgern nicht mehr und nicht weniger abverlangt, als sieh "dem Vaterland"
hinzugeben, sich der Tugend des Abstandnehmens von den eigenen
Interessen zu befleißigen. Kurz: Sie sollen ganz und gar citoyen sein:
"Je besser die Verfassung, desto mehr
beschäftigen sich die Bürger mit den öffentlichen Angelegenheiten als
mit ihren eigenen." (S. 158)
und das sind sie nie und nimmer:
"Dem
einzelnen sagt vom ganzen Regierungsplan nur das zu, was sich aufsein
Sonderinteresse bezieht. Er sieht nur schwer ein, welche Vorteile er
aus den ständigen Entbehrungen ziehen kann. die ihm gute Gesetze
auferlegen." (S. 102)
Sie sind zum Regieren, das er schlicht
mit Aufopferung für das Gemeinwesen identifiziert, unfähig und fähig
zugleich. Die Lösung des Problems: eine mühselige Erziehung zur
Bürgertugend entsprechend dem Vorbild Sparta! Die Privatinteressen, die
einerseits in den Gemeinwillen eingehen sollen, werden andererseits
moralisch kritisiert als "selbstsüchtige", und am schönsten wäre es überhaupt, hätte
"jeder Bürger eine Religion .... die ihm vorschreibt. seine Pflichten zu lieben. " (S. 205)
Höchst selbstbestimmte "Ketten" sind es also, die die "Rechtmäßigkeit" einer Herrschaft ausmachen.
Diese Ansprüche seines Idealstaats an die Bürger haben ihm diverse Vorwürfe von der Politischen Theorie eingetragen, die mit seiner Theorie nicht allzuviel, mit dem Demokratieverständnis heutiger Politologen umso mehr zu tun haben.
seien in seiner Theorie zu
finden. Die Sonderinteressen wurden unterdrückt, Gleichschaltung sei
angesagt. Der Einwand übersieht sehr zielstrebig, daß Rousseau eine
Gesellschaft unterstellt, in der Gleichheit mehr meint als gleiches
politisches Recht auf Gehorsam, nämlich ökonomische Interessen, die
kollektiv verfolgt werden. Eben das ist sein Verbrechen, weil eine
solche Gesellschaft Leuten "unnatürlich" erscheint. die den
Kapitalismus und seine Interessengegensätze mit der Menschennatur
verwechseln wollen: Die kann man nicht abschaffen. Statt dessen
stellt der demokratische Staat laut Pluralismustheorie mit den
Interessen folgendes Kunststück an: Er beschränkt sie alle - und so
kommen sie alle gleichermaßen zum Zuge. Während Rousseau wenigstens
noch gemerkt hat, daß ein "Gesellschaftsvertrag" unter den
Voraussetzungen einer bürgerlichen Klassengesellschaft ein Unding ist,
behauptet die Pluralismustheorie gegen sein Staatsmodell folgenden
Unsinn: Die Interessen seien von selber nicht ausgleichsfähig (sie
unterstellt sie also auch als welche, die sich ausschließen, ohne dies
weiter zu begründen), aber durch staatlichen Ausgleich nichtsdestotrotz
so miteinander zu versöhnen, daß sich allseitiger Nutzen ergibt.
Fazit: Gesellschaft ist pluralistisch: Basta!
Bei
uns ist das Volk natürlich der Souverän, sowieso. Aber jegliche
Einmischung in die Politik außerhalb der Wahl ist per se verdächtig.
Der Bürger ermächtigt damit Parteien, über ihn zu regieren, und diese Tätigkeit hat er als Ausführung seines Willens zu betrachten.
Was
gelegentlich auch noch als "technisches Argument" (‚Der Marktplatz wäre
für alle viel zu klein') daherkommt, beinhaltet natürlich wieder die,
heimliche Unterstellung: Regieren ist eben ein Geschäft der
Beschränkung der Untertanen, was man aber nicht ganz so ausspricht,
sondern lieber als Sachzwang zur Vereinheitlichung der vielen Meinungen
formuliert.
Fazit: Herrschaft unterstellt wirkliche Souveränität, damit sie funktioniert.
Und wo sie recht haben, haben sie recht!
Wenn
man von den jeweils besonderen Inhalten der Vertragstheorien absieht,
mit denen ziemlich unterschiedliche Staatsvorstellungen begründet
wurden, bleibt die Botschaft über den bürgerlichen Staat übrig, die
Politologen gefällt:
"Die Denkfigur des Vertrags soll zeigen, daß der Staat die
vereinigte Macht der Menschen ist. Politische Gewalt resultiert aus
einer Übereinkunft der Menschen. Nur ihre Zustimmung zum Vertrag
verpflichtet die Bürger zu Gehorsam gegenüber den Gesetzen."
Einig
ist man sich mit den "Klassikern" in der Vorliebe für die
widersprüchliche Fiktion, Individuen würden, um miteinander
klarzukommen, aus freien Stücken darin übereinkommen, sich alle
zusammen einer "politischen Gewalt" zu unterwerfen - und so diese erst
konstituieren. Daß dies je tatsächlich der Fall war, würden
Ideengeschichtler zwar heute nicht mehr behaupten. Aber warum soll man
es sich nicht einmal so vorstellen, wenn der "Grundgedanke" all dieser
Theorien doch so ein angenehmes Licht auf die Staatsgewalt wirft?
Allerdings hat auch dieser "Grundgedanke" einen Haken Wenn sich
alle Vertragspartner einig wären, wozu dann noch einen Vertrag? Vertrag
bedeutet ja gerade nicht einfach "Konsens". Die "bürgerliche
Rechtsfigur" des Vertrags beinhaltet vielmehr folgendes: Zwei oder
mehrere Willen kommen überein über Leistung und Gegenleistung
und verpflichten sich dazu, diesen Willen auszuführen. Eine
Verpflichtung erübrigte sich, wenn jeder an seiner Leistung genauso
interessiert wäre wie an der Gegenleistung des Vertragspartners. die
Interessen beider Seiten also in eins fielen. Da ein Vertrag aber nur
ein Mittel ist, sich der Gegenleistung zu versichern, dem Konsens im
Vertrag also ein Interessengegensatz zugrundeliegt, unterstellt jeder
Vertrag die politische Gewalt als Garantieinstanz die die Einhaltung
"privater Abkommen" gegebenenfalls erzwingt. Ohne übergeordnete Gewalt
gibt es keine Verpflichtung.
In der Politischen Theorie dagegen kennt man das Wunder einer
Selbstverpflichtung der Bürger auf eine übergeordnete Gewalt, deren
einziger Zweck es sein soll, sie zu eben dem "sozialen Verhalten" zu
zwingen - (las laut Vertragstheorie die Voraussetzung für das
Zustandekommen des "Gesellschaftsvertrags" ist. Der Begriff der
Selbstverpflichtung ist eine contradictio in adjecto: "Ich verpflichte mich, das zu tun, was ich ohnedies will"
- dieser Vertragsinhalt wäre ein barer Unsinn und keine Verpflichtung.
Umgekehrt: Weil hier etwas als Inhalt des Willens der Bürger fingiert
werden soll - Unterwerfung des Willens - was schwerlich als Leistung
eben dieses Willens zustandekommt, insistiert jede
Vertragstheorie auf dem Zwang. Der unterstellte Widerspruch eines
Bürgerwillens, der sich selbst unterwerfen will und zugleich nicht,
führt zu dem Zirkel, daß eine freiwillige Übereinkunft zustandekommt,
zu deren Einhaltung die so gegründet Gewalt die Bürger erst noch
zwingen muß. Hobbes hat diesen Zirkel der Vertragskonstruktion
ehrlicherweise selbst formuliert:
Verträge sind nur Worte und Hauch und haben
keinerlei Kraft. die Menschen zu verpflichten, zu zügeln ... es sei
denn. sie stützen sich auf das öffentliche Schwert." (Rowohlts
Klassiker, S. 140)
Politologen heute geben derlei
Unstimmigkeiten auch ohne weiteres zu, weil sie "den Vertrag" sowieso
nur als Metapher betrachten. ("Das kann die Vertragstheorie uns
sagen...".) "Sagen" soll sie "uns", der Staat sei als Treuhänder seiner
Bürger anzusehen. Das soll man glauben, was Politologen nicht daran
hindert, die Erfinder dieser Ideologie als Erfinder darzustellen und,
halb wohlwollend, halb ironisch-distanziert, zu erzählen, wie die alten
Denker sich ihre "Staatsmodelle" zurechtgezimmert haben, um das jeweils
gewünschte Resultat zu erzielen:
"Der Trick der Naturzustandskonstruktion ist:
Das ist eine Fiktion, aus der jede politische Ordnung weggedacht ist.
Der Staat soll so als von den Menschen hergestellt erscheinen, die den
Naturzustand bewußt überwinden wollen. Das ist keine wertfreie
Beschreibung. Der Naturzustand wird so konstruiert wie man seinen Staat
haben will. Zeitvorstellungen und anthropologische Annahmen gehen hier
ein."
Daß hier die legitimatorische Absicht die Richtschnur
des Denkens war, wird mit einem lässigen "Was denn sonst?" abgehakt und
gar nicht erst als Einwand gegen so eine Theorie in Betracht gezogen.
Worauf es vielmehr ankommt, ist, ob die angepeilte Botschaft
glaubwürdig ‚rüberkommt. Deshalb paßt es auch gut zusammen, sich
lässige Distanz zu einzelnen "Argumenten" heraushängen zu lassen und
dennoch Pluspunkte zu verteilen:
"Im Lockeschen Naturzustand leben freie und
gleiche Individuen. Wie das bei solchen Medaillen so ist, es kommt zu
Übergriffen auf das Eigentum anderer. Mit der Einführung des Geldes
finden Habsucht und Neid ein weites Betätigungsfeld. ... Sinn für die
Realität beweist er hier, mehr als Hobbes und Rousseau. Der
Naturzustand hat Vor- und Nachteile, aber die bürgerliche Gesellschaft
ist sicherer."
Ein äußerst zweifelhaftes Kompliment an Locke
übrigens: Nein, er hat sich nicht zu so "einseitigen" Aussagen über die
"Natur des Menschen" hinreißen lassen wie die Kollegen (sozial vs.
asozial), sondern bemüht die Platitüde "Ums liebe Geld streiten doch
alle", um plausibel zu machen, daß man den "Naturzustand" besser
beendet! "Sinn (!) für die Realität" beweist, wer seine Konstruktion so
erfindet, daß man gelegentlich etwas darin wiedererkennen kann, was es
"gibt" - und sei es nur eine kapitalistische Lebensweisheit, die man
als Anthropologie verkauft. Daß das als Staatsableitung gemeint ist und
als solche nichts taugt - ohne die staatliche Institution des Eigentums
gäbe es das Geld nämlich gar nicht, die Begründung ist also ein Zirkel
-, ist weiter nicht tragisch, wenn man sich doch die Ideologie vom
Schutz des Eigentums als segensreiche Staatsfunktion so gerne
einleuchten lassen will. Gedanklich vielleicht schwach, aber im
Ergebnis ("sicherer") nicht übel!
Allerdings
werden nicht alle "Unstimmigkeiten" so lässig abgehakt, ein bißchen
wählerisch sind die politologischen Interpreten schon. Gelegentlich
denken sie sich sogar noch welche aus, die sich die sich die Theorie
gar nicht hat zuschulden kommen lassen, wenn ihnen deren Ergebnisse
nicht gefallen. Die Zufriedenheit kommt mit keiner Theorie auf und das
ist kein Wunder: denn die trostreiche Botschaft der "Denkfigur Vertrag"
ist eben eine Sache - und was die "Klassiker" damit jeweils für Inhalte
begründen wollten, eine ganz andere.
Unpassenderweise einigen sich die Hobbes'schen Menschen z.B.
auf "absolute Unterwerfung" unter den "absoluten Staat"! An der
unsinnigen Vorstellung, daß es der Inhalt eines Willens sein soll, sich
selbst zu beschränken, fällt Politologen gar nichts auf. Hat die
Fiktion aber die Willensaufgabe der Vertragsschließenden als
Vertragsinhalt vorgesehen, dann schütteln sie verständnislos den Kopf:
Wer unterschreibt denn schon so etwas! Das ist ja ganz schlecht
konstruiert, wo bleibt denn da der Nutzen!
Einmal ganz davon abgesehen, daß derlei Einwände der Theorie
nicht gerecht werden, weil sie die fiktiven Hobbes'schen Menschen, die
sich vor ihrem eigenen "Krieg aller gegen alle" retten wollen, mit
einer rationalen Kosten-Nutzen-Kalkulation eines demokratischen
Staatsbürgers bezüglich der Leistungen des Staates für ihn blamieren
wollen: Wenn man die Fiktion schon ernst nimmt, dann auch richtig!
Wollte man eine vernünftige Kalkulation - eine, die vorn Interesse des
Bürgers ausgeht - zur Grundlage eines Unterwerfungsvertrags machen,
käme er nicht zustande, in welcher Ausgestaltung auch immer, Der
"Nutzen", den die Untertanen sich für ihr Gehorsamsversprechen
einhandeln, besteht allemal in ihrer Beschränkung durch die
politische Gewalt. Die hohe Kunst der politologischen
Staatslegitimation besteht darin, diese als nützliche Leistung für die
Bürger zu deuten. Den zu diesem Zweck erfundenen "Trick mit dem
Naturzustand" beherrschen Politologen heute in der Kurzform des
Arguments "ohne Staat gäbe es ... Chaos, keine Regeln, Verbrechen...".
Man denkt sich von der Konkurrenzgesellschaft, die durch die
Staatsmacht durchgesetzt und garantiert wird, und die umgekehrt diese
Herrschaft zur Aufrechterhaltung der Teilung der Bürger in "arm" und
"reich" braucht, die Herrschaft weg - und siehe da, die Konkurrenten
fielen Übereinander her und die Armen würden den Reichen ihren Reichtum
wegnehmen. Resultat dieses Gedankenexperiments ernstgenommen: Ohne den
Staat könnte der gesellschaftliche Zustand nicht bestehen, den der
Staat mit seiner Macht aufrechterhält. Resultat im Sinne der
Legitimation: Gott sei Sank gibt es den Staat. denn ohne ihn gäbe es
keine Ordnung.
Und schon können wir die Herrschaft als wechselseitiges
Nutzenverhältnis sehen: "Getauscht" wird Gehorsam gegen Ordnung, womit
auch die Zustimmung zur Unterwerfung als ein Akt der Vernunft
erscheint. Staat und Bürger wären gerade darin eine Einheit, indem er
gegen sie vorgeht. Dieser Widerspruch ist aller Politischen Theorie
eigen, insofern sie eben Herrschaftslegitimation ist. Der Anspruch der
Ideengeschichtler an die Klassiker, "die Einheit" in ihren
Vertragsmodellen "konsistent" zu präsentieren, ist daher gar nicht
erfüllbar. Verwendet als Material für die politologische
Problemstellung "Unter welchen Bedingungen können vernünftige Menschen
einem Staat Gehorsam versprechen", und gemessen an diesem Maßstab
blamieren sich alle Ahnväter der Politologie, manche mehr, manche
weniger.
"Regierung durch Zustimmung heißt also bei Locke nicht: Regierung durchs Volk, sondern Regierung für die Besitzenden."
Das
ist unglaubwürdig. Wenn alle zustimmen sollen, muß sich die Theorie
schon einen fiktiven Nutzen für alle ausdenken! Da kann der sich doch
nicht hinstellen und fordern, der Staat habe für die Besitzenden da zu
sein! Aber so schlimm ist das auch wieder nicht. Erstens hat Locke
ansonsten seine Vorzüge, und zweitens haben damals im England des 17.
Jahrhunderts ja alle so "unsozial" gedacht, daß sie den "Sozialstaat"
nicht als ihr Ideal entdecken konnten, in dem bekanntlich die
"Besitzenden" von der Politik viel weniger profitieren als das "Volk".
In dem Punkt schneidet Rousseau besser ab:
"Wenn
man die Vertragstheorie realistisch oder ideologiekritisch sehen will,
ist Rousseau (v. a. im 2. Disours) aufklärend. Er legt schonungslos die
Prinzipien der bürgerlichen Gesellschaft dar. Der Vertrag als
Täuschungsmanöver der Privilegierten."
Wollen wir? Klar, das
läßt sich schon mal machen. Rousseau, soweit stimmt's, hat gemeint, in
der bürgerlichen Gesellschaft widerlege sich der Gedanke des Vertrags
selbst, ein Abkommen zwischen "Armen" und "Reichen" sei mangels
gemeinsamer Interessen unmöglich. Genau, sagt da der Politologe: Da
zeigt sich doch wieder, daß man beim Konstruieren eines Vertragsmodells
sehr darauf achten muß, welche Bedingungen man für die Zustimmung der
Untertanen aufstellt, sonst wird das "inkonsistent". Wenn wir uns
Herrschaft als Vertrag denken wollen, müssen wir eine halbwegs gerechte
Gesellschaft voraussetzen.
Gemäß
dem Kriterium "Ist das zufriedenstellend erfunden?" werden von der
Ideengeschichte an die Klassiker Punkte vergeben, womit aber keineswegs
der Wissenschaft als Spekulation das Wort geredet worden sein soll:
"Theorie als hypothetisches Modell heißt nicht wilde Spekulation. Bezogen auf die Empirie muß sie schon sein."
Die kontrollierte Spekulation soll es also sein. Aus gedacht ja - aber nicht nur!
Einerseits
ist also die Befassung mit den Theorien geprägt von der
Gleichgültigkeit gegenüber ihren Inhalten: "inkonsistent" hier und da -
mag sein, aber insgesamt nicht so schlecht". Parteilich schon, aber das
tut ihrer Bedeutung keinen Abbruch. Taugen sollen sie ja nur zur
Schärfung des politologischen Problembewußtseins bei den Studenten.
Andererseits darf man sie eben deshalb auch nur kritisieren, wenn man
ihnen prinzipiell Respekt entgegenbringt:
"Die Vertrags- oder Zustimmungstheorie wirft
mehr Fragen auf als sie löst und führt in große theoretische
Schwierigkeiten. Aber sie formuliert plausible Prämissen für die
Politik."
Von ihnen kann man nämlich sehr viel lernen,
nämlich genau das, was die Politologie lehren will: Prinzipiell teilen
die Klassiker das politologische Anliegen, ein Unterwerfungsverhältnis
zum Ausfluß des Willens der Unterworfenen zu überhöhen. Das ist sehr
plausibel. Sich zu fragen, wie ein schöner Staat aussehen könnte, ist
ein ehrenwertes Unterfangen mit ehrwürdiger Tradition. Über die "reale
Politik" die Nase zu rümpfen, ist deshalb auch sehr korrekt. Da steht
die Politische Theorie schon immer drüber, weil die Politik ihren
Idealen sowieso nicht entspricht, An der Herrschaft selbst liegt das
nicht; die ginge auch anders, denn die Politische Theorie kann sie sich
noch viel schöner denken, als sie ist.
Was ist, wenn das gar nicht stimmt? Wenn der Staat genauso
beschaffen ist, wie er ist und es daran gar nichts zu würdigen gibt?
Das werden Politische Philosophen nie herausfinden, weil sie zu
beschäftigt damit sind, die Demokratie als (leider nicht ganz
gelungenen) Versuch zu würdigen, ihr Ideal einer menschenfreundlichen
Herrschaft zu verwirklichen.